Это начало Нового времени в России. Это эпоха Возрождения в ней. Это именно Возрождение, столь остро необходимое тогда, а вовсе не Преображение, в котором мы так нуждаемся ныне. Это зачин наших дней. Это наше реализованное Возрождение как несостоявшееся Преображение. Гордое слово «Ренессанс» во всем оглушительном блеске своего значения и неимоверном величии богоборчества не может иметь никакого отношения, как кажется поначалу, к XVII веку в Польше и Литве, к XVIII — в России и Португалии, ко второй половине XIX — в Латинской Америке и Японии, к началу XX — в Греции и Турции… Но если попытаться развести нейтральное и транснациональное понятие Возрождение с грандиозным итальянским понятием Ренессанс, имея в виду под эпохой Возрождения специфический по задачам этап начала Нового времени, переводящий культуру от средневековой проблемы «Бог и мы» к нововременной «Бог и Я»[4], а под Ренессансом — лишь частное стилевое выражение эпохи Возрождения только в некоторых странах романогерманской языковой группы (Италии, Франции, отчасти — Германии и Испании), то все встает на свои места: ясно, что каждая национальная культура переживает переход от Средневековья к Новому времени, т. е. свое Возрождение, в свое время и в своих стилевых формах.
Именно Возрождение — не как прежнее прирастание средневековой очевидности идей, а как новый революционный ментальный перелом в пользу идеи очевидности, выводящий на историческую сцену «человека понимающего и деятельного» не как вышнюю инициативу, а как суетную и волевую попытку увидеть и осознать мир наново, — переживает Россия с конца XVII по начало XIX века. И не вступая в уже трехсотлетний спор «либералов» и «почвенников», в дискуссию с теми, кто полагает деяние Петра кровавым и неестественным переворотом, и с теми, для кого работа первого русского императора — закономерное следствие всего предшествующего хода событий, заметим только, что современники и ближайшие потомки, западноевропейцы и соотечественники, так или иначе, сразу оценили величие и масштаб возрожденческого «дела Петрова».
Красноречива сама судьба метафоры «окна в Европу», «прорубленного» Петром Алексеевичем, — метафоры, набившей оскомину до того, что ее остроты и свежести нам давно уже не почувствовать. По горячим следам рожденная, как кажется, не то Дэвидом Юмом, не то лордом Чарлзом Калвертом Балтимором в 1730-е, ловко подхваченная и пересказанная Вольтером в середине XVIII века, талантливо срифмованная Александром Пушкиным в начале 1830-х, лукаво сославшимся на некоего, для русского читателя по сию пору почти мифического итальянского мыслителя «Альгаротти»[5], подхваченная и перетолкованная в качестве трюизма всей Европой XIX — первой трети XX столетия, мрачно трансформированная Уинстоном Черчилем в образ «железного занавеса» в 1946-м, чуть позже трагически воплощенная в «берлинской стене», сокрушенной и тем перешедшей в новый троп в 1989-м, она равно принадлежит Англии, Франции, Италии, России, Германии в качестве «своей» настолько, что давно стала хрестоматийной. Она привычна нам до того, что лень и подумать: а почему, собственно, окно?[6] Отчего не дверь, не ворота или даже не триумфальная арка или вовсе любой проем в преграде? Почему не глаз?[7]
Отбросив геополитические спекуляции, обратим внимание на то, что в реальности окном — этой трагикомической, проклятой и благословенной «дырищей» — стала в России картина, отразившая нового героя в новом мире во всех естественных и неестественных противоречиях боязливо самоуверенного «Я» в робко подающемся ленивом хронотопе. Рождается русский человек Нового времени, выделяющий себя из прежнего родового тысячелетнего «мы», создающий новую большую и большую Россию, в том числе и новую столицу — Санкт-Петербург; человек с особым складом характера, не схожим со средневековым отношением к жизни, другим людям, обществу, а прежде всего — к Богу. Это герой, предпочитающий рефлексии действие, по-иному осваивающий «дольний мир», устанавливающий персональные отношения с Первосущим, умаляющий, а то и пытающийся вовсе отменить посредников между ним и Господом. Новооткрытое, деятельное и продуктивное созерцание, необходимость постижения мира и субъекта в нем в новых логических категориях сталкивают «лицом к лицу» человека и предмет, человека и человека, распластывают изображения на плоскости холста, уподобляемого препараторскому столу.
4
О взаимодействии «сакрального» и «просранного» в России XVII в. см.:
А вообще, набивший оскомину тезис «обмирщения» и «секуляризации» в русской культуре Нового времени, навязанный экономистами, политологами и социологами, принадлежащий к тем постулатам, которые, явившись раз, не подвергаются более критике в силу своей «очевидности», уж позволим себе рассмотреть чуть подробнее. Он быстро приобрел репутацию аксиомы, причем незыблемость его утверждали все. Обратившись конспективно к генезису этого тезиса в русской гуманитарной науке, отметим несколько принципиально важных обстоятельств.
Во-первых, вывод о «секуляризации» русской культуры во второй половине XVII–XVIII в. был сделан практически одновременно, в 1860-е гг., социал-демократической и клерикальной школами историософии.
Во-вторых, антагонизм двух этих традиций — мнимость. Обе использовали прием отбора и педалирования годных фактов при игнорировании негодных. Если одни рассуждали о сокращении культового строительства в это время, очевидно противореча реалиям, то вторые справедливо отмечали неуклонный рост этого строительства, предпочитая, в свою очередь, не замечать, что сам храм стал иным (в планиметрии, декорации, иконографии…). Если одни избирали символом эпохи Феофана Прокоповича, перечисляя заслуги и дарования которого, будто забывали, что он не литератор, не политик, не ученый, не философ, но священник прежде всего, то другие полагали таким символом Тихона Задонского, хранившего благочестие в суете и искушениях «столетья безумна и мудра». Если одни, сказать короче, вели счет победам, завоеваниям, обретениям светской культуры, то другие множили список утрат в сакрализованном тезаурусе. И те, и другие, механически перенося термин экономической истории, политической экономии, юриспруденции в историю искусства, ставили знак тождества между такими разными процессами, как «секуляризация монастырских земель» и «секуляризация культуры», констатировали убывание сакрального, умаление веры, приращение светского в России XVIII–XX вв.
Ясно, в-третьих, что обе историософские традиции разнятся не методом, но лишь оценкой процесса. К тому же обе школы не пересматривали идею «секуляризации» уже как полтора столетия. Единственная корректива была внесена в 1920–1930-е гг., когда пресловутые «вульгарные социологи» — самые агрессивные из наследников социал-демократии — поставили знак равенства между понятиями светское и атеистическое, с чем их оппоненты молчаливо и не без удовольствия согласились. Последний камень в устойчивую пирамиду теории секуляризации был положен представителями русской семиологии, которые в 1970-е гг. предложили интерпретировать оппозицию «сакральное — светское» как антиномию.
Ныне принятое позитивистское истолкование процесса, удобное как для обыденного, так и для научного сознания, позволяет менять полярность оценок в зависимости от политической конъюнктуры. Если прежде Петр Великий имел репутацию гонителя православия, то об эту пору его реноме меняется в противоположную сторону. Если позавчера Ломоносова рекомендовали как материалиста и безбожника, то сегодня следует припомнить, что образцом ученого Михайла Васильевич почитал Василия Великого, который «довольные показал примеры, как содружать спорные по-видимому со Священным писанием натуральные правды». Если недавно теорию «телесности души» Радищева надлежало выводить только из французских вольтерьянских философем, не принимая во внимание, что восходит она к св. Макарию Египетскому, то нынче модно поступать наоборот. Если в недавнем прошлом иконопись В. Л. Боровиковского была лишь маргинальным эпизодом творчества великого портретиста, то теперь, кажется, недалек час, когда перед нами предстанет иконописец, писавший портреты на досуге. Если вчера А. С. Пушкин слыл атеистом, тираноборцем, без пяти минут участником декабрьского мятежа, то сегодня перед нами встает образ законопослушного и христианнейшего поэта, не писавшего ни «Гаврилиады», ни «Что в имени тебе моем…», где поразительно сосуществуют любовная ламентация и неожиданная парафраза на «Книгу Судей…» («…что ты спрашиваешь об имени моем? оно чу́дно» [Суд. 13:18]). Понимая religio как связь коллектива и субъекта с Вышним, приходится признать, что исторически становятся и эволюционируют «мы» и «Я», с одной стороны, и представление о Божестве — с другой.
Итак, обе историософские традиции, по сию пору оказывающие решающее влияние на отечественную мысль (вне зависимости от того, рефлексируем ли мы это обстоятельство), согласились с тем, что нововременной процесс описывается при помощи антиномии «сакральное — светское», и, сделав, соответственно, ставку на один из ее полюсов, разъяли историко-культурный процесс на крайности правой веры и прогрессивного атеизма. Между тем чуть более пристальное знакомство с источниками не оставляет сомнений в том, что эпоха таковых крайностей почти не знает. Если говорить об атеизме, то даже те редкие случаи, что рассматриваются нами как безбожие — дело Я. Козельского, дело С. Десницкого, — могут быть «квалифицированы» как инаковерие, но никак не атеизм. Религиозность русских не устают отмечать едва ли не все путешественники и мемуаристы. Не может быть и речи об оскудении веры. Скорее, напротив, теологические вопросы особо актуальны. Иначе зачем бы, к примеру, Синоду несколько раз настойчиво повторять указы, предписывающие «всем светским людям, какого б оные звания ни были <…> запретить между собою <…> азартно (!) иметь диспуты и распри о Бозе и его всемогуществе, о Св. Троице, о Христе Спасителе, о Св. Писании и о всем, что до богопочитания касается». Самый краткий обзор состояния дел в XVIII столетии — когда каждый блистательный светский интерьер не забывают украсить образом и не одним, когда все светские люди «имеют диспуты и распри о Бозе», когда размах культового строительства — небывалый, когда миссионерская деятельность Православной церкви активна, как никогда прежде и никогда после, когда продолжают властвовать суеверия тысячелетней давности и просветителям еще и в 1786 г. приходится спорить с тем, что «к некоторым женам и девицам летают ночью огненные змеи, то есть воздушные дьяволы и имеют с ними плотское совокупление, отчего те женщины весьма худеют», когда горячие вольтерьянские головы, добывая из фекалий очередной, необходимый для получения философского камня элемент, не забывают назидательно заметить, что «нельзя быть хорошим химиком, отрицая физическую возможность Великого Деяния», — не оставляет сомнения в том, что ситуация не может быть описана при помощи механического противоположения «сакрального» и «светского».
В онтологическом же смысле постановка проблемы трансформации религиозного чувства через оппозицию (тем паче через антиномию) «сакральное — светское» по меньшей мере некорректна. Очевидно, что каждый этнос, каждая эпоха, каждый этос формулирует свое понятие о сакральном, институирует свои святыни и свой ритуал поклонения им. Х. Г. Гадамер в известной книге справедливо отмечал: «Достаточно лишь вспомнить значение и историю понятия светскости: светское повергается перед святыней. Понятие светского, непосвященного (профана) и производное понятие профанации, следовательно, всегда предполагает понятие священного <…> светскость продолжает оставаться сакрально-правовым понятием и может определяться только с точки зрения священного. Законченная, совершенная светскость — это понятие монстр»
Еще раз: проблема всякого Возрождения — проблема становления будущей «личности». И речь идет не просто о новорожденном «Я», но о харизматическом Ego, уверенном в провиденциальном и непосредственном вмешательстве Высшего в свою судьбу. Примерам нет числа, но ограничимся двумя, крайними для эпохи Возрождения в России по хронологии, конфессиональному выбору, социальному положению. Таков Аввакум: «Как били, так не больно было с молитвою тою; а лежа, на ум взбрело: „За что Ты, Сыне Божий, попустил меня ему таково больно убить тому? Я веть за вдовы Твои стал! Кто даст судию между мною и Тобою?“» (Житие протопопа Аввакума им сами написанное и другие его сочинения. М.; Л., 1934. С. 89). Такова старуха Загряжская: «„Не хочу умереть скоропостижно. Придешь на небо угорелая и впопыхах, а мне нужно сделать Господу Богу три вопроса: кто был Лжедмитрий, кто Железная Маска и шевалье д’Еон — мужчина или женщина? Говорят также, что Людовик XVI увезен из Тампля и его спасли: мне и об этом надо спросить“. — „Так Вы уверены, что попадете на небо?“ — спросил великий князь. Старуха обиделась и с резкостью ответила: „А Вы думаете, я родилась на то, чтобы торчать в прихожей чистилища?“» (пит. по: Русский литературный анекдот XVIII–XIX вв. М., 1990. С. 192).
Именно этот, неизвестный доселе герой, харизматическое «Я», уверенное в провиденциальном вмешательстве в его судьбу, активное и деятельное чрезвычайно, предпочитающее теперь апофатическому богословию катафатическую теодицею, институциональной благодати — персональную харизму, мистическому опыту — опыт когициальный, аллегорезе как механизму мышления — силлогистику, открывает новые, неведомые доселе стороны вероучения, трансформирующие бытие. Возьмем на себя смелость конспективно отметить некоторые из этих новшеств.
Во-первых, чрезвычайный интерес вызывает тринитарный догмат, дискутируемый при всяком ментальном переломе, но особенно активно — при началах возрождений, когда в полном объеме встают данные в христианстве «навырост» идеи личности и богочеловеческого. Вот, к примеру, одно из самых радикальных антропометрических его толкований беглым монахом Геронтием, судимым Синодом в 1733 г.: «Кроме человека несть Бога, а Троица есть человек, то есть отец — ум, сын — слово, которым говорим, дух же исходен есть дыхание человеческое». Последствия нового возрожденческого тринитаризма далеки. Это и опыты нового богословия храма (особенно настойчивые, кстати, именно в церквах во имя Троицы). Это и портрет как ведущий жанр эпохи, который не мог бы состояться без идеи личности, данной Европе и России через тринитарный догмат. Новорожденное «Я» ищет пути и формы персонального спасения.
Во-вторых, отметим особую остроту ощущения того, что «царствие Божие внутри нас». Такого рода «протестантские» настроения не были прерогативой элиты. Достаточно вспомнить ересь Тверитинова, и под пыткой упорно отвечавшего на вопросы следователей, признает ли он Церковь и посещает ли храм, что «Я-де сам церковь», отвергавшего возжжение свечей, поскольку «Богу что в огне треба. Он-де сам всем свет дал». То же видим и во второй половине столетия, когда, например, некий беглый солдат Евфимий, два с лишним десятилетия (!) смущавший Поволжье и даже Москву, проповедовал, что он сам — «странствующая церковь». Нетрудно увидеть связь такого мирочувствования с новым обликом храма, с портретописью, с философией…
В-третьих, амбивалентность нового тезауруса, не изолированное, как прежде, не рядоположенное, как совсем недавно, а непосредственное, буквальное сосуществование «+» и «−», «греха» и «блага», «морока» и «добра» в каждой точке времени и пространства.
Наконец апофатическая теодицея и персонализированное благочестие, постоянно искушающие требованием явить чудо и желанием вложить персты, обусловили миметизацию русской культуры XVII–XVIII вв., победное шествие «живоподобия».
Все отмеченные черты, составляющие основу нового религиозного чувства и вызывающие дискуссии среди не одного поколения исследователей, могут быть, конечно, описаны при помощи такого термина, как «протестантизм», что не раз уже и предлагалось, тем более что аналогии протестантским взглядам можно найти порой почти буквальные. Однако такое решение проблемы вряд ли корректно, если сравнивать русский «протестантизм» с подлинным североевропейским, фундамент догматики и мировидения которого составляет все же тезис «личной веры» как единственного и достаточного условия спасения. Сколь ни соблазнительно отмечать протестантские настроения в России — от ереси «жидовствующих» до сегодняшних дней, — речь скорее следует вести о постоянном искушении «духом протестантизма», если воспользоваться терминологией М. Вебера, — «духом протестантизма», пережитом российским менталитетом как бы в снятом виде, духом протестантизма, испытывавшим, кстати, в Европе начала XVIII в. сильнейший кризис.
Речь, на наш взгляд, может и должна идти не о секуляризации культуры России XVII–XVIII вв. как о процессе отчуждения и попрания святынь, не об обмирщении как умалении сакрального, но о новом религиозном чувстве, о новом благочестии, о новой теодицее, оказывающих непосредственное влияние и на развитие искусства, и на искусствопонимание, и на культуру в целом. Вероятно, заменой скомпрометировавшим себя терминам «секуляризации» и «обмирщения» может стать почти забытое, но емкое и меткое словцо Р. де ла Бретона «рассуеверивание», которому вторит спустя два столетия М. Вебер, толкующий о «великом историке-религиозном процессе расколдования мира».
Стало быть, давно сложилась ситуация, когда корпус фактов вошел в безнадежное противоречие с прежним толкованием тезиса секуляризации, если не с самим тезисом.
5
Лишь в 1997 г. М. Г. Талалаем была поставлена точка в давнем споре об Альгаротти (Франческо Альгаротти. Русские путешествия / Перевод с итальянского, предисловие и примечания М. Г. Талалая // Невский архив. Историко-краеведческий сборник. Вып. III. СПб., 1997). Исследователь убедительно доказал, что цитированная и переиначенная фраза итальянца стала известна поэту по-французски (Там же. С. 235). Благодарю за ценные указания по этой теме Г. Ю. Стернина и М. Г. Талалая.
6
Слова «окно» и «икона» восходят к единому корню греческого «эйкон»: ср. — греч. éixóva, греч. éixèu (см.:
7
В качестве псевдокурьеза, выдающего особую сакральность для русских понятия окна как всякого проема-в-преграде, приведем происшествие 24 декабря 1664 г., описанное Николаасом Витсеном — голландским путешественником, побывавшим в России в 1664–1665 гг. Он свидетельствует, в череде прочих суеверий русских: «В комнатах обычно имеются окошки, через которые мы ночью часто мочились; как-то через окно один из английского посольства справил свою нужду. Русские узнали об этом, а он сбежал; если бы его поймали, то зарубили бы. Это заставило нас остерегаться»
В том, сколь актуальна и поныне эта тема, убеждает, например, чтение современной русской прозы. Так, вдумчивая, волооко и зорко пишущая Ксения Голубович, с младогегельянским энтузиазмом строя антиномии и дихотомии, чреватые вожделенным синтезом, и строго выводя итог эмпатической пары «Россия — Сербия», звучащий приговором все еще импотентному панславизму, особо отмечает перегруженную славянскую семантику «проема-в-преграде»: «„В Сербии очень важны входы, — говорю я. Никогда не видела такого внимания ко входу. Не просто к дверям, а именно ко входу в них“. — Ирина внимательно слушает. — „Да, мне нравится вход. А что важно в России?“ — Я говорю с уверенностью: „Окна…“ — и, подождав, пока не встанут на место нужные слова, говорю: „Сербия хочет войти, Россия — выйти“. Я вспоминаю, что то место, через которое проходили сербы, прежде чем прийти на Балканы, они все так же мифологическим нутряным образом называют „врата народа“. — „Да, это совсем другое“, — соглашается Ирина. И — одно и то же, — думаю я, — потому что — всегда на пороге» (
Отметим, что именно с пушкинских времен в культуре России окончательно утвердилась антиномия «окно в Европу» versus «окно из Европы в Русь». Она имеет в виду противопоставление «смертоносного, чуждого» — «живому, своему». В «Медном всаднике» злая стихия внешнего, чужого, западноевропейского мира (стало быть, города имени императора Петра I) означена как движение извне внутрь: «…сердито бился дождь в окно». Образный вектор этот дублирован и не раз преумножен далее: «…и он желал / Чтоб ветер выл не так уныло / И чтобы дождь в окно стучал / Не так сердито…». И еще, потом: «Осада! Приступ! злые волны, / Как воры, лезут в окна». Угомонившаяся злая и враждебная стихия меняет гнев на милость через милостыню, и Евгений «питался / В окошко поданным куском»; но семантика движения извне внутрь константна, и герой оказывается теперь на улице, заглядывая внутрь, т. е. находясь по другую сторону окна-демаркации. Это амбивалентное и инверсированное «окно в Европу», точнее — «окно в Россию из Европы» находит свое дальнейшее развитие в письменной культуре.
Важно и традиционное фольклорное, с романтическим и, позже, символистским развитием, уподобление окна — глазу, окна — оку (читаем, например, у Даля: «дверь добра с ушами, а хоромина с очами» [
Развитие темы «окна в Европу» очевидно и в прозе — например в прозе XX в. Довольно припомнить хотя бы «Епифанские шлюзы» А. Платонова, где «окно» из единительной метафоры превращается в эмблему разъединения, «смотрение в окно», и, стало быть, пересечение границы чревато новью, но и смертью, будучи эквивалентом мифологической реки нижнего мира