Под религиозным же в строгом его смысле мы понимаем отношение человеческой личности к абсо-лютному, когда и поскольку личность вступает в это отношение и в нем пребывает как нечто целое. Вы-сказывание это предполагает существование некоей сущности, которая, правда, ничем не ограничена и ни от чего не зависит, но в то же время позволяет существовать вне себя другим, а именно ограничен-ным и обусловленным существам, и даже допускает, чтобы эти существа вступали с ней в отношения, которые, по всей видимости, могут иметь место лишь между ограниченными и обусловленными сущест-вами. Таким образом, в даваемом мной определении под "абсолютным" понимается не то, за что его принимает человеческая личность, поскольку здесь ничего не говорится о его бытии. "Абсолютное" под-разумевает здесь одну только саму абсолютную сущность, каким бы ни был тот образ, в котором она в данный миг является этой человеческой личности. В реально бытующем религиозном отношении абсо-лютное чаще всего персонифицируется, иногда же это — как в буддизме, происшедшем из личностного отношения к "неставшему", — происходит с развитием религии, постепенно и как бы неохотно. В рамках религиозного отношения и на его языке вполне правомочно говорить о личности Бога, но тем самым не делается сущностного высказывания об абсолютном, которое отношение это сводит к личностности; говорится лишь, что оно вступает в отношение в качестве абсолютной личности, которую мы называем Богом, — так что вполне возможно понимать личностность Бога как его собственное творение (верующий человек может даже верить в то, что Бог стал личностью ему в угоду, поскольку для нас, людей, взаимоотношения существуют только в личностной форме). Напротив, о религиозном в подразумеваемом здесь строгом смысле не может быть речи там, где нет и не может быть отношения. Так дело обстоит в том случае, когда под понятием Бога человеческой личностью подразумевается просто Все, причем вне этого "Все" сама она более не существует в качестве обособленного существа, которое, как таковое, могло бы вступать в отношение с Богом, пусть даже это отношение означает только то, что личность эта вновь теряется в Боге. Однако то же самое происходит и тогда, когда человеческая личность подразумевает под понятием Бога свою собственную "самость", причем неважно, под какими усложненными оболочками это происходит: все, что здесь, в комнате ужасов или кривых зеркал, имеет место, уже не имеет ничего общего с истинным отношением, как не имеет оно также и ничего общего с истинной "самостью", ибо истинная "самость" выявляется лишь постольку, поскольку она вступает в отношение к другому, а там, где этому отношению отказано в праве на существование, умирает и "самость" (процесс, который, конечно, иногда может вести к чрезвычайно фосфоресцирующим эффектам). Все эти соображения должны учитываться, когда мы рассматриваем путь человеческого духа с точки зрения развития взаимоотношений между этическим и религиозным.
Существо отношения между этическим и религиозным не может быть определено в сравнении этических и религиозных учений между собой. Скорее необходимо проникнуть в обе сферы, туда, где они воплощаются в конкретную личностную ситуацию. Таким образом, с одной стороны, для нас значимо фактическое нравственное решение отдельного человека, с другой же стороны, его фактическое отношение к абсолютному, причем в обоих случаях оказывается задействованной не какая-то отдельная способность личности, будь то ее мышление, чувство или воля, но вся совокупность этих способностей и более того — весь человек в целом. У нас нет чего-то третьего, что возвышалось бы над обеими сферами; мы можем лишь противопоставлять их друг другу, причем таким образом, что в этой встрече каждая из них определяет отношение к другой. Если мы рассмотрим в таком конкретном смысле отношение между двумя сферами, исходя из религиозного момента, то мы увидим его настойчивое стремление распространять свое излучение на всю жизнь личности в целом, что влечет за собой широкомасштабное структурное изменение: живая религиозность желает породить живой этос.