Хорошее изложение социальных (и не только социальных) учений у Б. Ландри: «L’idee de chretiente chez les scolastiques de XIII siecle» (F. Alcan, 1929): резко критикуя томистов – Эгидия Римского и других, – автор избегает, однако, говорить, что они были именно томистами, и о самом св. Фоме Аквинском не пишет ни одной строки.
Краткий, но очень ясный обзор доктрин – А. Пиренн, Г. Коэн и А. Фосийон: «La civilisation occidental au Moyen-Age» («Historic Generate» sous dide G. Glotz, t. VIII, 1933). Цитированное мною замечание о мистическом реализме – Гюстав Коэн: «La Grande Clarte du Moyen-Age» (New York, «Maison Francaise», 1943).
По общей истории сопротивления рационализму в Италии от предшественников Иоахима Флорского до Данте основоположником остаётся Э. Гебхарт: «L’Italie mystique» (Hachette, 1890). В частности же:
О св. Франциске:
П. Сабатье, «Vie de Saint Franqois d’Assise» (Pion, 1925).
Об Иоахиме Флорском:
Э. Ренан, «Nouvelles Etudes d’Histoire religieuse» (Calmann-Levy, 1885). (Показав, скорее даже в преувеличенном виде, связь Иоахима с Восточной Церковью, Ренан вслед за тем пишет нечто невразумительное о манихейских влияниях, якобы пронизывавших Восточную Церковь; тем самым у иоахимитства в конечном итоге должен оказаться тот же источник, что у альбигойства. Между тем никаких специально манихейских черт в иоахимитстве никому никогда обнаружить не удалось: по-видимому, Ренану казалось просто невозможным, чтобы «косная» Византия могла без всякого манихейства своим мистицизмом и своим церковным укладом оказывать такое притяжение на западных людей.) – П. Фурнье: «Etudes sur Joachim de Flore» (Picard, 1909). – Э. Жордан: «Joachim de Flore» in Dictionnaire de Theol. Cath.». – Э. Бенц: «Ecclesia spiritualis» (1934). – Г. Грундман: «Neue Forschungen iiber Joachim von Fiore» (Simons-Verlag, Marburg, I960). – Некоторые тексты Иоахима во французском переводе издал Э. Эжертер: «Joachim de Flore» (ed. Rieder, 1928). Решающее значение для Иоахима его паломничества на Восток Г. Грундман пытается ослабить указанием, что план его «основных трудов» родился у Иоахима значительно позже, под старость; но тринитарный трактат был им написан уже в молодости, т. е. вскоре после возвращения с Востока, а всё остальное проистекало именно из его воззрений на Троицу.
Об отношениях св. Людовика с Гуго де Динем: Жуэнвиль «Memories».
О Бернарде Восхитительном существует как будто только одно серьёзное исследование (весьма ценное и для общей истории Инквизиции на юге Франции: Б. Оро, «Bernard Delicieux» (Hachette, 1887).
О связи Жерсона с началом Возрождения в Париже: А. Комб, «Jean de Montreuil et Gerson» («Etudes de Philosophic medievale», t. 32).
Относительно Лионского протеста св. Людовика: в прошлом веке французские сторонники папского абсолютизма часто говорили, что святой король не издавал «Прагматической санкции», на которую ссылались галликане; но факт тот, что документ, распространявшийся при Карле VII под названием «Прагматическая санкция св. Людовика», воспроизводил – хотя и под другим заглавием, но совершенно точно и лишь в несколько сокращённом виде – содержание Лионского протеста. Об этом, как и вообще о галликанской доктрине, см. В. Мартен, «Les Origines du Gallicanisme» (Bloud et Gay, 1939). Излагая факты с большой объективностью, Мартен стремится, однако, доказать, что галликанизм как церковная доктрина впервые появился на поместном соборе 1406 г.; но с этим плохо вяжутся тексты, приведённые самим Мартеном, и в особенности с этим не вяжется заявление архиепископа Симона де Бовуара на поместном соборе 1283 г. (t. VIII de l’«Histoire Generate» sous dir. de G. Glotz, указ. соч.).
Мартен даёт отличное изложение истории конфликта Филиппа IV с Бонифацием VIII; об этом см. также Ф. Фанк-Брентано, «Le Moyen-Age».
«Songe du Vergier»: исследование Ж. де Лагарда в «Revue des Sciences Religieuses», 1934.
Целестинцы: Э. Гебхарт, указ, соч.; Л.Берье «Histoire du monastere convent des peres celestins de Paris» (Paris, 1634); Н. Жорга «Philippe de Mezieres» (Bibl. de I’Ecole des Hautes Etudes, fasc. 110,1896).
По истории «Великого Раскола» – Ноэль Валуа «La France et le Grand Schisme d’Occident» (Picard, 1896 sq.) (упомянутый мною стихотворный памфлет – в приложениях I тома); Л. Саламбье «Le Grand Schisme d’Occident» (1921) – трудно истории идей даже более интересный, чем Ноэль Валуа, хотя и пышет ненавистью ко всем неватиканским учениям; Mgr V. Martin, указ. соч.
La querelle du Roman de la Rose: капитальное исследование Ж. Пине «Christine de Pisan» (Librairie Champion, 1927). Послания Жерсона к его сёстрам: Э. Вастеенберге в «Revue de Sc. Relig.», 1933.– С высоты своего сартровского экзистенциализма Симона де Бовуар («Le Deuxieme Sexe», Gallimard, 1949) отделывается от Распри о Романе Розы, а в другом месте и от Жанны одной-двумя фразами. Действительно, в атеистическом сартровском мироощущении раскрепощение личности может означать только её абсолютную автономность, исключающую непосредственное общение с Другим. Между тем такое общение (непосредственное, а не через интеллект) является именно женским даром по преимуществу, как это прекрасно показала цитированная мною Джина Ломброзо («L’Ame de la Femme», trad. Le Henaff, Payot, 1925). Но если Симона де Бовуар этот дар просто вычёркивает (даже и в разборе мифов о женщине она о нём не упоминает), то у Ломброзо только физиологический подход не позволяет понять всё значение этого дара: возможность его переключения на самые высокие и мировые задачи у Ломброзо отсутствует (поэтому она и обет девственности считает во всех случаях «калеченьем» женщины). Симона де Бовуар причину неполноценности женщины видит совершенно справедливо в её тысячелетнем порабощении мужскими похотями, но свою ненависть переносит при этом на саму идею «служанки»; Джина Ломброзо, отказывая женщине в высшем служении, тем самым увековечивает её неполноценность: спор в этой форме безнадёжный, потому что выход (для всего вконец омужчиненного мира) даёт Божия Служанка, Жанна Девушка Божия с её абсолютно женской душой.