Прогресс неоценимого значения достигается тогда, когда строго учитывается οἰκονομία, или история спасения. За пределами разреженной атмосферы великой схоластики и зыбучих песков философии снова чувствуется «огнь поядающий» Бога Авраама, Исаака и Иакова, Бога и Отца Иисуса Назарянина. В этих историко-спасительных рамках обновленным центром становится пришествие Христа. Символ веры был переосмыслен на новом пространстве, и в своей основе он стал «христоцентрическим». Так появилась насущная необходимость соединить значение понятия личность, выработанное в тринитарном и христологическом мышлении, с его значением в антропологическом мышлении. Откровение больше не воспринимается как совокупность не подлежащих изменению доктрин, оно признано прежде всего как состоящее «из слов и дел, внутренне связанных друг с другом» («Dei verbum», 2: EV 1/873), которые завершаются и достигают совершенства «во» Христе. Поэтому стало возможно понять, что Христос своей проповедью и самими своими деяниями, более всего своими страстями, смертью и воскресением, не только передал откровение, но Он сам есть откровение, так же как и новое творение, сошедшее в мир.
Для богословского мышления, обращенного к пришествию Христа, должно стать ясно как день, что к проблеме личности нужно подойти с той же серьезностью, что и к проблеме Христа. Проводимое серьезно и последовательно в «христологическом» ключе, такое исследование сможет заглянуть в глубину измерений личности в Боге, но равным образом в столь же уникальные измерения личности в человеке. Если Христос есть икона, образ Бога невидимого (Кол 1:15; 2 Кор 4:4), то Он первенец из творений, созданных по образу и подобию Божиему. Следовательно, бытие личности Христа представляет собой как совершенный образ личности Бога, так и совершенный прообраз личности человека. Применив к проблеме личности схоластическое выражение, скажем, что «первый аналог» – Бог, но именно поэтому это Христос, так как Он – Бог и человек.
В той мере, в которой этот парадоксальный характер личности Христа проливает свет на проблему и подтверждает, что структура личности человека подобна структуре личности Бога, из этого вытекает, что аналогия между persona Dei и persona hominis[346], установленная, утверждаемая и измеряемая persona Christi, может и должна включать единосущную относительность. В свете христоцентрически воспринятого откровения обнаруживается, что Бог был бы слишком мало божественен, если был бы «единым» в смысле «одним в одиночестве», если бы Он не был Троицей в Отце, Сыне и Духе: в Боге личность либо троична, либо ее нет. Равным образом – без смешения и изменения, без деления и отделения – Иисус Христос является божественной Личностью, обретшей плоть, существующей в-себе и для-себя и в то же время вне-себя. Он так же и действует в тотальном ἔκ-στασις (восторге), устремленном к абсолютному Другому – к Богу и вместе с тем к тварному другому – к человеку. Здесь будет весьма кстати вспомнить блестящее определение Христа как бытия-для-других, данное Дитрихом Бонхёффером в книге Сопротивление и покорность.
Если же, как мы теперь знаем, агапа – это типично христианское имя Бога, то это же имя, плохо и неуклюже переводимое как любовь, может обозначать изначальную личностную относительность троичного Бога не только ad intra, но и ad extra, т. е. как во внутрибожественной имманентности, так и исторической икономии искупленного творения. Поскольку агапа означает и выражает безвозмездно дарованную свободу бытия личности как внутреннего отношения и самоотдачи, то она лежит в основе относительности личности Бога в Боге, а также личности Бога по отношению к своему творению. Поскольку Бог есть агапа внутри-себя, Он также есть агапа вовне-себя. Если агапа обозначает Отца, Сына и Святого Духа как личностей, которые сообщаются друг с другом в вечном перикоресисе и именно поэтому сообщаются с человеком в исторической икономии спасения, и если вследствие этого агапа может также обозначать всю уникальную относительность бытия личности Христа, то в этот момент сам Христос открывается как воплотившаяся для нас агапа и, значит, как агапа-Бог, но одновременно и как агапа-человек.
Если это так, то почему агапа не должна быть самым подлинным, самым высоким свойством личности человека, человека созданного и затем вос-созданного по образу и подобию Христа, Сына Божиего, ставшего человеком? Личность дается человеку лишь в конкретных социально окрашенных условиях женского и мужского бытия. Человеческая личность может быть реализована полностью только в агапе, переживаемой личностью женской природы и личностью мужской природы, причем не одиноким индивидом, но в агапе, переживаемой в единении личностей любящей пары.