Если "Христос представляет Собой центр, в котором сходятся все линии"[67] (преп. Максим Исповедник) и если "из одних и других Христос составляет Свое тело"[68] (св. Иоанн Златоуст), то, наоборот, человеческие личности — множественны. Личность не должна быть растворена, идея тел должна быть дополнена идеей кафоличности (соборности) личностей. Христос "рекапитулирует" (собирает воедино) и "интегрирует" все человечество в единстве Своего Тела; Дух Святой изливается на личности и заставляет их раскрываться в харизматизме личных даров. В Пятидесятницу "разделяющиеся языки... почили по одному на каждом из них" (Деян. 2.3). В единстве тела каждый член имеет свое лицо и свое имя: "Мы как бы слиты в одно тело, но разделены, различны как личности" (св. Кирилл Александрийский)[69]. Внутри единства во Христе Дух Святой различает'. "Напоенные Духом, мы пьем Христа", — говорит св. Афанасий Великий.
Латинское слово persona, так же как и греческое prosopon, первоначально означало маску. В самом этом термине содержится глубокая философия человеческой личности. Она учит о том, что не существует совершенно автономного человеческого порядка, потому что существовать — это значит участвовать в бытии или в небытии. В этом участии человек осуществляет либо икону Бога, либо бесовскую гримасу "обезьяны Бога" — дьавола. У человека нет своего собственного, чисто человеческого лица. В Воплощении Бог уже не только Бог: Он — Богочеловек. Но этот факт имеет разнонаправленные следствия: человек уже тоже не просто человек, но существо или богочеловеческое, или бесовское. Св. Григорий Нисский ясно говорит: "Человечество состоит из людей с ангельскими ликами и из людей, носящих звериную маску"[70].
Сердце, которое несет в себе "богословскую загадку", соотношение личности и природы, короче говоря, сложное целое "человек" приводит нас к следующему центральному для антропологии понятию: образ и подобие Божье.
ГЛАВА II ОБРАЗ БОЖИЙ И ПОДОБИЕ
1. Образ Божий
Начиная с XV века идея образа Божьего уже не играет никакой роли в философии. Нравственная совесть сохраняет еще неясное воспоминание о голосе, доносящемся издалека, но чистая воля Канта отделяет его от трансцендентного. Многие богословские словари говорят сегодня не об Образе, а об Его потере, и то только в статьях о первородном грехе. Это все равно, что, вместо того, чтобы говорить о Царствии Божьем, которое направляет ход истории, говорили бы о потерянном рае. Проповедь теряет свою остроту, нейтрализованная скрытым пессимизмом — "износом" истории. С другой стороны, современный персонализм испытывает очень большие трудности, сталкиваясь со следующей основной проблемой: как согласовать единство сознания, его метафизическую универсальность с множественностью личностных центров, которые его одинаково выражают. Либо единая реальность сознания проходит через людей, либо каждый человек имеет свое собственное сознание. Без инстанции, интегрирующей оба положения, невозможно принять одно, не уничтожив другое. Вместе с тем все антропологи счастливо сходятся в одном и том же определении человека: существо, которое стремится превзойти себя самого; существо, влекомое к тому, что больше него, к тому, что "совсем иное" по сравнению с ним; дитя богатства и бедности: "бедность" в человеке направлена к его "богатству". Нужен новый апостол Павел, который обратился бы к антропологам, чтобы растолковать им новый"...жертвенник... неведомому Богу"(Деян. 17.23) и чтобы дать имя этому основному влечению, в котором человеку приходится выражать наиболее глубинное в себе: "образ Божий". Антропологическое возвещение (kerygma) святых отцов говорит, что этот "образ" не является упорядочивающей или инструментальной идеей, но конститутивным принципом человеческого существа[71].
71
См. Лрхим. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. YMCA-Press. Paris, 1950.