Обратимся к схеме описания жен добрых и злых в связи с их поведением в семье и обществе. Их добродетели и пороки излагаются авторами церковных поучений с точки зрения: категорий христианской нравственности (блудницы — девственницы; «жена прелюбодейна и упьянчива» и «жена верная — честь земная»[324]); семейного уклада жизни (злые жены «дом свой не берегут», они — «разорение дому»; добрые же — хорошие хозяйки, они «чинят медоточное житие в дому», «многие користи дому чинят», «чада и челядь питают»[325]); производственных процессов (злая жена, «не работав, работит», сама она «пороздная» (праздная) и муж ее — «потаковник ее лености»; добрая — «заутро встает», она «страдолюбива»[326]); определенных эстетических представлений и ценностей (злые жены «мажутся и красятся паче меры», будучи обладательницами «прелестных удиц»; добрые же не красивы, но «умом светлы», им «красота не злато, но ум и тихость»[327]). Аналогично фиксируется положение «двух типов женщин» в системе: регламентированных ролей в семье (злые жены «не убоятся мужа», «владеют мужем»; добрые — «добры и покорливы» мужу[328]); их отношения к религии (злая жена «ни священника чтит, ни бога ся боит, ни закона божия знает», в церкви «смеется», она «глуха на спасение»; добрая же, напротив, «богобоязливна», «бояшаяся бога»; не случайно злая жена дается за «грехи человеку праведному», а добрая — «во спасение»[329]); участия в социальной жизни (в отличие от добрых жен, послушно превратившихся в чадородительниц, домохозяек, полурабынь, злые жены, по мнению церковников, «меют дерзновение глаголить имати, без мужий мнятся нечто», «никого не усумнятся», но «все корят, вся осуждают и вся хулят»[330]).
Известное по церковным памятникам понятие «добрая жена» служило утверждению христианских представлений о месте и роли женщины в семье и обществе, являясь тем самым орудием воспитания богобоязненности, законопослушания, консервации иерархической структуры семьи и самого сословного государства. Но и образ «злой жены» в концепции православных теологов, как свидетельствует комплексное изучение данных церковных и светских памятников, не был абстракцией, а являлся скорее реакцией на события и явления вполне реальные, заметно проступающие сквозь назидательную ткань предписаний.
«Злая жена» в древнерусской семье — это правомочный член ее, независимая домохозяйка, обладающая определенными правами и авторитетом; к «злым женам» с особой нетерпимостью относились церковники. Осуждая «злую жену» как небогобоязненную, немолчаливую, непокорную мужу и закону, они не могли не признать, что такие или подобные им «жены» не только не были редкостью, но и встречались значительно чаще «добрых» («жене добре не удобь обрести…»), что в действительности было немало социально активных женщин, «непокоривых» мужу и властям («ни закона знают…»)[331]. Для проповедников патриархальной замкнутости женщины в семье такие «жены» представляли реальную угрозу их «автократии»: «уста незаперта» «злой жены» рождали несогласие с ущемленным положением женщины в семье и обществе, т. е. тот самый «мятешь», и «велику пакость», и опасные «великие исправленяа»[332], которые были сродни проявлению социального или антирелигиозного протеста. Может быть, не случайно и «злой муж» хотя и редко, но встречаемый в церковных текстах, — это прежде всего «праздноглаголящий[333]? Не потому ли церковь запрещала женщине «глаголить» при людях, что боялась ее «въпрашаний», «дерзновений», превращавших «послушьство ее в словесы»[334]?
Б. А. Романов, специально изучавший особенности внутрисемейного быта и нравов Древней Руси, выдвинул гипотезу о том, что часто встречающийся в древнерусской литературе образ «злой жены» возник в связи с распространенностью случаев брака по расчету и своеобразной экономической самостоятельности женщины в семье[335]. Изучение учительной и проложной литературы, епитимийников и других разновидностей церковных сборников подтверждает это предположение. «Злые жены» под пером проповедников христианских этических норм становились главными виновницами не только нравственных пороков семьи и общества; на них, чуждых распространяемому идеалу смирения, «укрощения плоти и гордыни» (служившему освящению и «наиболее общей санкции существующего феодального строя»[336]), было легко в случае необходимости «свалить вину» и за социальные пороки. В лице же таких наиболее активных женщин, как, например, Марфа Борецкая, «злые жены» получали ярко выраженную политическую окраску.
324
П-2. Ст. 150. С. 43; П-3. Разд. «А». С. 60. Ср.: «…жена верная — честь земная, хвала небесная, потребитель злу, собрание добру, бесом смуток, ангелом радость, мужу своему здравие и веселие…» (П-1. Ст. 92. С. 20).
325
Пролог XIV–XV вв. // ЦГАДА, ф. 381, № 158, л. 171; П-2. Ст. 172. С. 46. Ср.: П-1. Ст. 83. С. 18; Ст. 89–90. С. 119; П-2. Ст. 248. С. 52.
326
«Измарагд» XV в. // ГО БАН, Архан. Д–109, л. 49; П-2. Ст. 170. С. 45; Пролог XIV–XV вв. // ЦГАДА, ф. 381, № 171, л. 225; Известия ОРЯС. Т. X. СПб., 1861. С. 270.
327
«Пчела» XV в. // РО ГПБ, F. п. 1, № 44, л. 134; П-4 (1). Ст. 26. С. 77; П-3. Разд. «А». С. 60; Пролог XIV в. // ЦГАДА, ф. 381, № 158, л. 171.
328
П-2. Ст. 253. С. 52; «Пчела» XV в. // РО ГПБ, F. п. 1, № 44, л. 132; ПДРЦУЛ. Вып. 4. № 60. С. 120.
329
Требник XV в. // РО ГПБ, F. п. 1, Соф. б-ка, № 839, л. 185; РО БАН, Архан. Д–73, л. 44; «Цветник» XV–XVI вв. // РО ГПБ, Мих. Q. 571, л. 1 об.; П-3. Разд. «А». С. 57; Пролог XV в. // ЦГАДА, ф. 181, № 355, л. 218 об.- 219; П-3. Разд. «Б». Ст. 20. С. 63; Пролог XIV–XV вв. // ЦГАДА, ф. 381, № 154, л. 14 об., 21 об.; П-1. Ст. 72. С. 16; П-2. Ст. 252. С. 52.
330
Пролог XIV–XV вв. // ЦГАДА, ф. 381, № 158, л. 170 об.; ПДРЦУЛ. Вып. 4. № 62. С. 123; «Пчела» XV в. // РО ГПБ, F. п. 1, № 44, л. 135–135 об.; П-3. Разд. «А». С. 60.
334
Прологи XIV–XV вв. // ЦГАДА, ф. 391, № 158, л. 170 об; № 171, л. 195; ф. 181, № 355, л. 218–218 об.