Две экзегезы Дионисия. Здесь мы не имеем возможности раскрыть суть проблемы Дионисия или хотя бы определить, какое из двух истолкований Дионисия — св. Григория Паламы или Фомы Аквинского — правильно. Отметим, однако, что как на Востоке, так и на Западе обе тенденции в истолковании Дионисия какое-то время сосуществовали: в самом деле, с одной стороны, ирландец Иоанн Скот Эригена мог читать Дионисия глазами Востока, не обладая, впрочем, богословским образованием и христоцентрической духовной концепцией, позволившими св. Григорию Паламе включить Дионисия в подлинно христианское синтетическое учение(6); с другой стороны, уроженцы Востока Акиндин и Григора могли истолковывать Дионисия по-западному, не обладая, разумеется, философским гением Фомы Аквинского... Таким образом, на протяжении византийских споров XIV в. проблема истолкования Дионисия находилась в центре внимания.
Уже Варлаам в своем номиналистическом истолковании Ареопагита имел в виду доказать, что видение Бога, о котором он говорит, является разновидностью тварного состояния, а не соприкосновением с Божеством. Калабриец приводил, например, то место Церковной иерархии, где Дионисий говорит о "цели Иерархии" как "непрестанной любви к Богу" и одновременно "познании существ такими, каковы они суть", "видении" и "знании святой истины", "Божественном причастии в объединяющем совершенстве", и делал следующий вывод: "Лучший дар, полученный нами от Бога — это иерархия; ее цель — познание существ; как учат нас эти слова Дионисия, познание существ, то есть философия, есть лучшее, что у нас есть". Этот интеллектуализм теории богопознания приводил Варлаама к заключениям метафизического порядка, также относящимся к истолкованию Дионисия. Последний писал: "...подаваемые от непричаствуемого Бога промыслительные силы — самоосуществление, самооживление, самообожение, — имже существа свойственно им самим причаствуясь, суть и глаголются и сущие, и живые, и божественные..." Варлаам комментирует: "Самообожение и другие реальности, которые Великий Дионисий ясно называет тут силами, не вечны, но Благой дарует им существование... Есть слава Божия, которой невозможно быть причастным, вечная реальность, тождественная сущности; и есть слава, которой возможно быть причастным, отличная от Божественной сущности; следовательно, она не вечна, ибо и ей общая Причина дает бытие". Акиндин истолковывает Дионисия сходным образом: обожение, даруемое Богом людям, не делает их причастниками единственного Божества, но дает им "то, что называется божественностью людей", которая, будучи тварной, не нарушает единства и простоты Божества. Наконец, Григора также толкует Дионисиевы prOodoi как тварей, поскольку мы "по аналогии" можем быть им причастны.
Мы видим, что, с точки зрения противников учения св. Григория Паламы, те места, где Дионисий говорит об обожении, были недостаточны, чтобы лишить Божественную трансцендентность ее абсолютного характера: быть причастниками Бога оказывалось невозможным даже для "обоженных людей"; апофатическое богословие Дионисия служило им для оправдания их отрицания реального обожения; оно позволяло им придать номинальный или символический смысл тем местам Писаний или святых отцов (в частности, самого Дионисия), где говорилось о причастности людей "божественной природе". Действительно, под их пером система Ареопагита самонейтрализовывалась, и в то же время нейтрализовывала Откровение.
Недостаточность отрицательного пути. Что касается св. Григория Паламы, то выше, говоря о Дионисиевом учении об иерархиях, мы видели, что он вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область "естественной" космологии, предшествующей Воплощению. Этот прием учитель безмолвия применял не только к системе иерархий, но и к "апофатическому богословию". "Отрицательный путь, — пишет он, — доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с неприступным". В том, что касается апофатического богословия, учитель безмолвия согласен с Варлаамом, который писал ему в первом послании: "Я не могу не восхищаться языческими философами, которые столь благородно признали человеческую немощь и божественную неприступность". Философы тоже знали апофатическое богословие, которое фактически принадлежит области естественной мысли: созерцая существа, человек убеждается в их относительности и приходит к мысли об Абсолюте и Создателе. Перечислив чудеса творения, св. Григорий Палама спрашивает: "Какой человек, обратив внимание на все это, не задумается о Том, Кто так прекрасно все расположил по своим местам?... Какой человек, познав Бога таким образом, все еще будет смешивать Его с одним из тех существ, причиной которых Он является, или с одной из тех вещей, которые выдают Его образ? Значит, он тоже будет обладать отрицательным знанием Бога". Отрицательный путь недостаточен, ибо ограничивается сравнением существ с Богом, приводящим к признанию непознаваемости Божией, и, следовательно, является только познанием существ. "Эти люди, почитающие только апофатическое созерцание, не верящие в существование никакого деяния, никакого видения, которые его превосходят... собственно говоря, не видят, не знают и лишены знания и видения." "Но одним только отрицанием, — пишет он в другом месте, — ум не достигает еже паче ума, и само это восхождение есть некое уразумение неподобного Богу и хотя несет образ безвидного оного созерцания и созерцательного умного исполнения, но само не есть оное."