Персонализм. Проблема, вызывающая, как кажется, наибольшие трудности в синтезе св. Максима, — это проблема лица или ипостаси. Известно, что его противники-монофелиты не соглашались признать, что Христос мог обладать человеческой "волей", не являясь при этом человеческой ипостасью, и утверждали, что из Максимова православия как логическое следствие проистекало несторианство, или утверждение двух ипостасей во Христе. Чтобы сохранить полную реальность человечества Иисуса, св. Максим, вслед за Каппадокийцами и используя термины Леонтия Византийского, высказался в пользу автономного существования Божественного лица, источника, а не произведения природы: природа и "энергия" человека могли быть "воипостасированы" в Лице Логоса, поскольку Оно не есть внутреннее истечение или излучение Божественной сущности, а Личность живого Бога, обладающая уникальным образом существования и получающая Божественную природу от ипостаси Отца(10). В этом св. Максим является верным учеником Каппадокийцев, которые, говоря о трех конкретных реальностях Божества — Отца, Сына и Духа, сначала определили "со-сущностность", а впоследствии пришли к "единосущности". Если св. Максим и развил учение Каппадокийцев, то только в направлении большего абстрагирования сущности, причем ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта и любого богословия(11). Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем — ключ к пониманию его учения о божественных энергиях[VI].
В своем споре с Варлаамом, излагавшим эссенциалистскую концепцию Бога, учитель безмолвия уточняет свою мысль. Он пишет: "По своей сущности, скажет Варлаам, Бог, как говорят, единственным и объединяющим образом обладает в Себе всеми этими силами? Но прежде всего это нужно было называть Богом, ибо это название дано нам Церковью, чтобы Его обозначить. Бог, когда разговаривал с Моисеем, не сказал "Аз есмь сущность", а сказал: Аз есмь Сый (Исх. 3, 14). Значит, не Сущий — из сущности, а сущность — из Сущего, ибо Сущий заключает в Себе все бытие". С формальной точки зрения, св. Григорий Палама отказывался отождествлять все существо с сущностью: "Сущность, — пишет он, — по необходимости есть существо, но существо не есть необходимо сущность(12). Значит, Бог может проявлять Себя в своем существе, оставаясь тем не менее недоступным причастию в своей сущности: в этом-то и состоит смысл того, что называется "учением св. Григория Паламы"[VII]. Сейчас мы рассмотрим некоторые места из произведений св. Григория Паламы, трактующие о проявлении Бога, и увидим, какие терминологические выводы он из них делает.
"Низшая Божественность"? Как мы неоднократно замечали, логика учения св. Григория Паламы исходит из опыта жизни во Христе, доступного в Церкви обожения; и здесь не может быть никакого сомнения: Сам живой Бог целиком является христианину. "Благодать, — пишет он, перефразируя св. Максима, — совершает неизреченное соединение... целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога и как бы в награду за восхождение к Нему Самого только Бога стяжевая, 'усваивающегося [им] по способу души к телу, яко Своим членам'"(13). Следовательно, речь идет о непосредственном общении: "Бог... дает зреть Себя яве, и не гадании (Числ. 12, 8)... Он настолько соединяется с ними [достойными], что Сам весь взаимопроникает с ними всецелыми, такожде и они целиком всецело с Ним, и Дух Сыном (di* uiJou') на ны обильно изливается (Тит. 3, 6 [следуя за слав. пер. этого места, где стоит Иисус Христом без предлога для diaV jIhsou' Cristou', и мы переводим di* uiJou' без предлога])...; слушая же все это, если и не по пресущественной сущности полагаешь быти зримым Богу [т. е., что Бог зрится], то по боготворящему дару же и энергии Его, благодати сыноположения, нерожденному обожению, еже въяве воипостасированому (ипостасному) сиянию "(14).