Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко. На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: "Перед нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере того, как оно растет. все большая часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом - это душа, а занавес между нами и сценой - это майя, пространство - время - причинность. Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу. Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения во вселенной не есть изменения Абсолюта, они имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней обнаруживается "Абсолют". Другой излюбленный образ Вивекананды - это образ призмы, глядя через которую мы видим однородный, в сущности, Абсолют множественным и разнородным. Эта призма - майя - время, пространство, причинность.
Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же, чтобы понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям. надо учесть три обстоятельства.
Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично настаивает на том, что майя не должна переводиться как иллюзия, что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом, что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в "Джняна-йогу" ("Майя и иллюзия", "Майя и эволюция понятия Бога", "Майя и свобода"). В дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с неадекватностью устремлений (по отношению к своему же благу), неосознанностью противоречий в собственной мотивации, привязанностью к тому, что обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его, невыявленностью своих подлинных интересов, слепотой по отношению к незаметным изменениям в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим последние, отсутствием понимания подлинных истоков и подлинных последствий своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе, забвением самого важного, "глубинного" измерения в жизни и абсолютизацией ее "горизонтали", забвением эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.
Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из таких иллюстраций - индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте, за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения... И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже полчаса. "И это - майя!"- вот рефрен, который сопровождает подобного рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экезистенциальное, а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно характерно для него.
Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью (1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) "неистинность" конкретных вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) "неистинность" космоса по сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) "обманчивость" мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен "сыну бесплодной женщины" или "рогам зайца". В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как "головная боль без головы".
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и, в частности, такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально ("невыразимо"), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский "мир вещей").
Но дело не только в этой "расширительной" трактовке майи. Третье - и самое важное - обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, - это его иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия в этих целях) "путь знания" имеет безусловный приоритет на все времена. Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи! Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша) от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против признания предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: "Карма - это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся". Подчеркивание значимости человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды, Не менее характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не только как индивидуальное, но и как коллективное "освобождение", достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволяло Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только "внутренних", но и "внешних", не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды при слишком бедственном положении "нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит практику йоги".