После аннексии Пруссией Шлезвига и Гольштинии в Штраусе стал оживать националистический дух, который окреп в период франко-прусской войны, что нашло любопытное преломление в его переписке с Ренаном. По выходе в свет книги о Вольтере Штраус счел естественным отправить дарственный экземпляр своему французскому единомышленнику и другу, публично объявившему себя его последователем и в значительной мере бывшим таковым. Ренан ответил благодарственным письмом, датированным 31 июля 1870 года. К тому времени уже две недели шла война, в связи с чем Ренан выразил глубокое сожаление и осудил обе конфликтующие стороны. Ответ Штрауса от 12 августа с обвинениями в адрес Франции озадачил Ренана, и он в своем новом письме пытается объяснить, что французы в общем-то миролюбивы, а Пруссия несколько агрессивна, — на что последовало еще более резкое послание Штрауса от 29 сентября, положившее конец дружбе двух ученых. В своих письмах Штраус обосновывал право Германии на национальное единство, государственность и независимую от вмешательства извне политику (что Ренаном и не отрицалось). Одновременно он утверждал, отчасти справедливо, что Франция, стремящаяся к гегемонии в Европе, препятствует немецкому единству, и пытался доказать, что Германия имеет право на Эльзас и Лотарингию. Наконец, Штраус откровенно превозносит Пруссию — ее политику, культуру, историческую миссию.
Маленькая деталь: письма Штрауса публиковались в аугсбургской «Альгемайне цайтунг» и вскоре вместе с ответом Ренана вышли отдельным изданием.[9] Иными словами, эпистолярный жанр трансформировался в политическую публицистику. В упоенной победой стране «Переписка» имела огромный успех, а Штраус стал чуть ли не национальным героем.
Неожиданная для не избалованного общественной благосклонностью Штрауса слава ничуть не ослабила его субъективную честность и критическую отвагу в отношении догматического христианства, церкви и самого режима, стремящегося использовать религию как средство политики. В 1872 году выходит в свет последняя книга Штрауса, по силе критики (но не по теоретическому уровню) превзошедшая «Жизнь Иисуса», — «Старая и новая вера», и, по словам биографа Штрауса, «после „Осанна!“ сразу же последовал прежний клич „Распять его!“»[10].
Нетрудно объяснить патриотическую эйфорию Штрауса, но вряд ли можно оправдать измену научной добросовестности, в которой он бесспорно повинен. В этом плане, пожалуй, самый серьезный упрек содержится в посвященном ему эссе, открывающем серию «Несвоевременных размышлений» Ницше: «Из всех дурных последствий последней франко-прусской войны самое дурное — это распространенное повсюду… заблуждение общественного мнения, что в этой борьбе одержала победу также и немецкая культура»[11]. Правда, далее Ницше ополчается против книги «Старая и новая вера» и так называемого филистерства Штрауса, и в ход идут далеко не академические аргументы. В недалеком будущем сам Ницше по-своему и очень нестандартно будет выяснять отношения с христианством. И хотя в этой области его следует отнести к числу противников Штрауса, он далеко не первый и не последний мыслитель, чей христологический интерес был стимулирован автором «Жизни Иисуса».[12]
Влияние Штрауса на последующую философию значительно и неоднозначно, но рассмотрение этого вопроса выходит за рамки задач и возможностей данной статьи. Достаточно сказать, что Штраус был пионером младогегельянства, плодотворное воздействие его идей обнаруживается и в творчестве его выдающихся оппонентов — Фейербаха и Бруно Бауэра. Не случайно и молодой Энгельс пишет в одном из писем: «…я — штраусианец». Это преклонение оказалось непродолжительным, но было важным моментом идейного развития Энгельса, вполне им вскоре осознанном: «Благодаря Штраусу я нахожусь теперь на прямом пути к гегельянству».
Противоречивость Штраусовой концепции проявилась в том, что она сыграла заметную роль в развитии как богословской, так и атеистической мысли. Отчасти это можно объяснить тем, что задача решения ряда проблем библеистики породила потребность в кооперировании средств теологического и научно-исторического анализа. Другая причина — в широте и многоаспектности теории Штрауса, компоненты которой оказали влияние на различные типы мышления.
Давая в какой-то форме общую оценку «Жизни Иисуса» Штрауса, хочется избежать стандартных клише типа «теоретическая ограниченность», «не понял», «не сделал». Легко показать, что Штраус не раскрыл тайны религиозного сознания, — но он и не задавался такой целью, ограничив свою задачу объяснением возникновения и природы евангельского повествования как историко-культурного явления. Поэтому имеет больший смысл обратить внимание на наличие фактических некорректностей, обусловленных отчасти уровнем исторического знания, отчасти — теоретическими установками Штрауса. Так, не находит исторического подкрепления его настойчивое стремление представить апокрифическую книгу Еноха творением или модификацией автора I–II веков с целью доказать, что ее апокалипсические и мессианские идеи являются результатом более поздней христианской интерполяции. Обнаруженные в Кумране в середине нашего столетия фрагменты еврейского и арамейского текстов Еноха свидетельствуют о более раннем происхождении этого сочинения и в то же время дают более полное представление о преемственности между дохристианским и христианским мессианизмом, что, в конце концов, лишь подтверждает основную идею Штрауса.
[9]
[12]
Косвенно это признаёт сам Ницше в «Антихристе»: «Далеко то время, когда и я, подобно всякому молодому ученому, с благоразумной медлительностью утонченного философа смаковал произведение несравненного Штрауса».