Вот почему предельно эмансипированная чувственность сегодня стала ставкой в большой глобальной игре.
Народам стран, лишаемых подлинного суверенитета, — вместе с социальными гарантиями и другими достижениями классического модерна глобалисты предлагают в качестве компенсации небывалый набор средств символического удовлетворения, связанного с потаканием прежде “репрессированной чувственности” (в первую очередь сексуальной).
Гражданам, испытывающим горечь национального и социального унижения, нищету и бесправие, предлагают утешаться на уровне инстинкта, которым, как оказалось, гораздо легче манипулировать. Провоцирование “непримиримого конфликта” между социальной, гражданской ипостасью личности и ее телесной ипостасью стало основой постмодернистских стратегий глобальных манипу-ляторов.
Третье направление “чувственного реванша” — “устранение” будущего в пользу самодостаточного настоящего. С одной стороны, речь идет о реванше повседневности со всеми ее практиками в области малых дел над большими долговременными целями, формируемыми на государственно-политическом уровне. С другой, если использовать язык М. Хайдеггера, — о примате сущего над бытием. Немецкий мыслитель представил весьма убедительные аргументы относительно того, что удовлетворенность сущим прямо связана с безвольным чувственным растворением личности в обезличенном “ман”* массовой коммерческой культуры, а само это сущее представляет собой сокрытие настоящей перспективы. Подлинное человеческое бытие раскрывается посредством экзистирования в будущее; вот почему Хайдеггер рационально связывает Бытие и Время. Проект раскрепощенной чувственности и “демобилизации”, напротив, означает подмену бытия сущим — саморастворение в сиюминутном, связанном с пресловутой “отключкой” нашего бодрствующего теоретического и морального разума.
В этой связи напрашивается мысль еще об одной подмене — или плагиате. С давних пор у конформистско-апологетической социальной теории, связан-ной со структурно-функциональным социологическим анализом (школа Т. Пар-сонса), появился оппонент в лице феноменологической социологической школы (А. Шютц). Эта школа выполняла на Западе ту же задачу, которую некогда брала на себя “гоголевская школа” в русской литературе ХIХ века — защиту маленького человека с его правами на повседневность, на которую посягает большой мир. Собственно, настоящей мишенью феноменологической школы с ее программой реабилитации “жизненного мира” являлась этатистская традиция, связанная с приматом Больших целей над малым миром повседневности. Советская интеллигенция, осаждаемая Большим государством с его Большими целями, в свое время весьма сочувственно воспринимала ту апологию неангажированной повседневности, которую представили теоретики
феноменологической школы.
И только сегодня к нам приходит прозрение, касающееся правоты гегелевской философии права и его апологии политического образа жизни и просвещенной государственности. У Гегеля государство как носитель проекта просвещения формирует единое политическое пространство и воплощает совокупный социальный капитал нации: ее науку, образование, культуру, которые никому не дано право приватизировать и использовать исключительно в своих групповых целях. Государственный статус этого коллективного социального капитала есть гарантия его общей доступности и неотчуждаемости. Наряду с неотчуждаемым социальным капиталом, находящимся в распоряжении всей нации, у Гегеля присутствует и относительно автономная сфера частных интересов. Но эти частные интересы занимают низшее положение в ценностной и интеллектуальной иерархии и понимаются как царство рассудочности, находящееся ниже уровня государственного разума.
Сегодня гегелевский проект подвергся искажению сразу с двух сторон. С одной стороны, адепты неограниченного частного принципа не останавливаются перед тем, чтобы отдать в частные руки весь социальный капитал нации, не заботясь ни о том, будет ли он сбережен в этих руках, ни о том, останется ли он доступен всем гражданам. С другой стороны, сам частный принцип на сегодня “опущен” с уровня классической буржуазной рассудочности на уровень необузданной чувственности, которая воплощает уже не “разумный эгоизм”, а, скорее, животный эгоизм, не способный заглядывать в завтрашний день. Этот эгоизм способен оставить после себя пустыню и уничтожить сами основания взаимного гражданского доверия. Такому безответственному эгоизму можно предаваться при одном условии: если кроме собственной Родины, пространство которой оскверняется грязными социальными технологиями и практиками, у современных “неразумных эгоистов” есть в запасе еще несколько “родин”, куда они в случае необходимости могут “слинять”.
Означает ли все это, что проект чувственной эмансипации может быть полностью отвергнут как ложный? Думается, что это не так. Дело не только в том, что после всех тоталитарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного “жизненного мира”, новое наступление на чувственность может быть чревато тоталитарной реставрацией. Дело еще и в том, чтобы различать два типа чувственности: благодатную, открытую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для импульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.
В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экстремизм раскованной чувственности создает провокационную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на религиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских поползновений почему-то ожидают в первую очередь от русской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осуществляется активная “профилактическая” работа, направленная на раздробление ее православного ядра (“архетипа”).
Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аскетики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной патристики, как архимандрит Киприан, архимандрит Мейендорф, а в наше время — С. Хоружим, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается поразительной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как греховной западни здесь нет. В этом смысле З. Фрейд, с его мистическим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным “Оно”, в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской традиции, чем православные наставники благочестия. Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека. Климент Римский пишет: “Да спасется во Христе целое наше тело”. Тело понимается как органон духа или, выражаясь языком новейшей философии, как текст, в котором запечатлеваются все побуждения и действия личности. Следовательно, наша духовная, нравственная воля определяет характер и судьбу тела. Как пишет Иоанн Златоуст: “Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него душу низвели в землю... Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это”*.