Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта

Кратко остановимся на каждом из запретов.

§ 6.1. Запрет садиться на плеть. Происхождение и смысл запрета неясны. Согласно сведениям китайского компилятора XIII в. Е Лун-ли, кидане, когда встречались с вихрем, закрывали глаза и делали по воздуху 49 ударов плетью (Е Лун-ли, с. 341). Аналогичные представления бытовали у якутов[163]; в мифологии башкир всесокрушающий вихрь представлялся дэвом в образе царя ветров[164]. По поверьям алтайцев, кнутовище, сделанное из тальника (алт. табылгы сапту камчы — досл. 'плеть с рукояткой из тальника') считалось особо отпугивающим злых духов; если же оно было не из таволги, то такой плети злые духи не боялись. У бурят кнут шамана обычно сплетали из кожи налима, а рукоятку делали из сухай — красной ивы, дерева, которое монголоязычные народы почитали как волшебное. Видимо, поэтому плетка представлялась обладающей волшебной силой[165]. В якутском эпосе «Нюргун Боотур Стремительный» герой получает плеть от шаманки, и, в случае надобности, эта плеть могла превращаться в меч или панцирь[166]. В алтайском героическом эпосе Небесная Дева оживляет богатыря, перешагивая через тело погибшего и ударяя его плетью[167]. Плеть выступает в качестве шаманского атрибута. Именно с шаманством связан еще один пласт в функциональном назначении плети. Плеть на шее роженицы защищала ее от албасты[168]. Шаманы у народов Средней Азии использовали плеть в качестве ритуального предмета при исцелении больных, а иногда — просто во время камлания. Это отмечено у киргизов[169], уйгуров, каракалпаков, туркмен-човдуров и других кочевников[170]. Следовательно, запрет садиться на плеть, отмеченный францисканцами, был связан с сакральной силой этого предмета.

§ 6.2. Запрет касаться плетью стрел. Происхождение и смысл запрета неясны. В кочевом обществе, где каждый мужчина был воином, особенное значение приобретала разнообразная символика оружия[171]. С сульдэ — 'жизненной силой', 'душой' — было связано вооружение, в том числе и стрелы. Выходя замуж, девушка привозила с собой в дом жениха лук в налучнике, стрелы в колчане. Стрелы символизировали сульдэ будущего потомства. Прибыв в дом жениха, сопровождающие невесту говорили: «Привезли колчан, полный стрел, привезли меру, полную сульдэ»[172]. По содержанию термин сульдэ однозначен с заяа 'душа-судьба' и хэшэг хутаг 'счастье', 'благо', 'святость'[173]. Стрелы применялись для гадания[174].

§ 6.3. Запрет бить коня уздою. Происхождение и смысл запрета неясны. Скорее всего, речь шла о дурных предзнаменованиях, либо поведенческой инверсии. Так, например, в обряде жертвоприношения предкам в культе Чингис-хана, одно из «перевернутых» действий заключалось в том, что всадники дергали уздечку указательным пальцем[175].

§ 6.4. Запрет убивать птенцов. Аналогичный запрет содержится в китайском сочинении III в. до н. э. «Хроника Люя» и напрямую связан в законами Неба. В первую неделю весны «запрещается и прекращается порубка деревьев. Нельзя разорять гнезда, бить молодняк, самок с телятами, неоперившихся птенцов; уничтожать малых, собирать яйца. Не следует собирать большие толпы, возводить городские стены и валы. Следует закопать скелеты и зарыть трупы. В этой луне нельзя поднимать войско. Поднять войско значит навлечь кару небес. Если чужое войско не поднимает оружия, мы не можем начинать первыми. Нельзя идти против законов Неба, нарушать правила земли, преступать людские порядки. <…> Причину счастья или горя люди заурядные видят в судьбе, но откуда им знать, где их действительный исток. Если разорять гнезда и уничтожать яйца, фениксы не явятся. Если выбивать зверя и питаться молодняком, цилинь не придет. Если спускать водоемы и брать рыбу, не останется ни драконов, ни черепах»[176]. Возможно также, что монгольский запрет убивать птенцов связан с особым отношением к онгонам. Для различения отдельных племен, пишет Рашид-ад-дин в «Огуз-наме», были установлены онгоны-покровители: «Обычай таков, что на сделанного онгоном какого-нибудь племени, так как его назначают ради предзнаменования в благополучии, уже не нападают, не причиняют ему стеснений и мяса его не едят. Этот смысл действует и доныне. Каждое из тех племен знает своего онгона»[177]. Потомки Огуза получили онгоны, прежде всего, в виде хищных птиц: это сокол, кречет, орел, сова, коршун, копчик, беркут и т. д.[178]

163

Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX — начале XX в. Новосибирск, 1975. С. 35.

164

Руденко С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки. М., 1955. С. 319.

165

Уланов А. И. Древний фольклор бурят. Улан-Удэ, 1974. С. 176; Львова Э. Л. Материалы к изучению истоков шаманизма//Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 86.

166

Липец Р. С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М.,1984. С. 81–82.

167

Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. М., 1985. С. 157.

168

Киргис-кайсаки Большой, Средней и Малой орды //Сибирский вестник, издаваемый Г. Спасским. СПб., 1820. Часть X. С. 155.

169

Плеть использовалась в обряде изгнания болезни и для помощи роженице, см.: Ибрагимов И. И. Этнографические очерки киргизского народа//Русский Туркестан. М., 1872. С. 121–123.

170

Вавилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С. 75–77; Чекалинский И. А. Следы древних верований казахов. Семипалатинск, 1929. С. 82.

171

Ср.: Кайдаров А. Т. Доспехи и вооружение воина-батыра в казахском эпосе и их этно-лингвистическое объяснение //Известия АН КазССР. Серия общест. наук. 1973. № 6. С. 25–34.

172

Балдаев С. Я. Родословные предания и легенды бурят. Ч. 1. Булагаты и эхириты. Улан-Удэ, 1970. С. 125; см. также: Ураи-Кёхалми К. Некоторые фольклорные данные о роли лука и стрелы в свадебных обрядах//Исследования по восточной филологии. К 70-летию проф. Г. Д. Санжеева. М., 1974. С. 256–260; Калинина И. В. Стрела в обряде//Вещь в контексте культуры. Материалы науч. конфер. февр. 1994. СПб., 1994.

173

Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 47–49; См. также: Веселовский Н. И. Роль стрелы в обрядах и ее символическое значение//Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. Пг., 1921. Т. 25; Зарубин И. И. Дополнения к статье Н. И. Веселовского «Роль стрелы в обрядах и ее символическое значение»//Зап. коллегии востоковедов при Азиатском музее РАН. Л., 1925. Т. 1; Потапов Л. П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев//Советская этнография. 1934. № 3; Скрынникова Т. Д. Сакральная функция стрелы//Конгресс по шаманизму. Улан-Батор, 1999.

174

Дмитриев С. В. Гадание при помощи стрел и лука у народов Центральной Азии//Лавровские (Среднеазиатско-Кавказские) чтения, 2000–2001 гг. Краткое содержание докл. СПб., 2002. С. 108–109; Дмитриев С. В. О культурном статусе лука и стрел в традиционной культуре народов Востока//Страны и народы Востока. М., 2010. Вып. XXXIII. С. 86–106; Худяков Ю. С. О символике стрел древних и средневековых кочевников Центральной Азии//Этнографическое обозрение. М., 2004. № 2. С. 102–113.

175

Кьодо Э. Гарил: жертвоприношение предкам в культе Чингис-хана//Этнографическое обозрение. М., 1993. № 2. С. 98–99.

176

Ткаченко Г. А. Прощание с «потенциальным текстом»//Труды по культурной антропологии. М., 2002. С. 44–45, 55.

177

Рашид ад-Дин. История монголов/Пер. И. Березина//Труды Восточного отделения Русского археологического общества Т. V. С. 23–25.

178

Кононов А. Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана Хивинского. М.; Л., 1958. С. 53.