Мы знаем, что для поколения философов, идущего вслед за Кантом, главной задачей стало определить этот раскол как тупик, в который зашла кантовская философия, и предложить способы выхода из него[174]. Это был масштабный проект, потому что для Канта критическая философия была, разумеется, не проблемой, а решением множества метафизических затруднений, которые выступали в качестве источников постоянных споров между эмпириками и рационалистами, материалистами и идеалистами и т. д. В определенном смысле первоочередное и наиважнейшее устремление немецкого идеализма заключался в том, чтобы заново обозначить кантианство как проблему, требующую разрешения. Понятие Абсолюта и различные его аватары, предложенные Фихте, Шеллингом и Гегелем (Дух, Бесконечное, Мировая душа) следует понимать как итог этого исходного устремления.
Но раскол между феноменами и ноуменами может быть преодолен, только если он каким-либо образом коллапсирует или если непрерывность будет восстановлена. Поскольку мы как мыслящие субъекты не можем иметь доступ к ноуменам, мы должны начать с феноменов и, в частности, с феномена мышления. Следовательно, мышление должно быть взято не как нечто отколотое от мира в себе, а как нечто неразрывное с ним. Само по себе это является трудной мыслью, особенно потому, что мышление считается признаком живого рационального человеческого субъекта: мышление помещено внутрь [человека], является [его] собственностью, человек им владеет и использует в качестве инструмента. Кантовское разделение неявно основано на интерналистской модели мышления, которая начинается и заканчивается в рамках антропоцентричного философского решения.
Ключевой ход, который делает идеализм, состоит в том, чтобы экстернализировать мышление, отдать ему онтологическое первенство перед субъектом, который им пользуется. Непрерывность между «для нас» и «в себе», между феноменами и ноуменами возможна только тогда, когда мышление понимается как онтологически предшествующее человеку, когда онтологически оно находится вне человека. Операция, которую совершает идеализм, заключается в том, чтобы из кантовского разделения изъять ноуменальное, оставив лишь непрерывность, которая простирается без всяких ограничений между миром-для-нас и миром-в-себе.
В таком случае вместо разделения на феномены и ноумены мы имеем новую тотальность, которая превозносит мышление, отрывая мышление от его кантовского антропоцентричного основания, и постулирует его как то, что делает возможным сам раскол на феномены и ноумены, равно как и раскол внутри феноменов на мышление и мир, субъект и объект. Мышление поднимается на уровень Абсолюта, и в этом континууме как субъективное мышление, так и мир в себе являются проявлениями единого Абсолюта. В таких условиях кантовские эпистемологические рамки — это не просто рефлексия или представление мира, а сама манифестация Абсолюта. В результате мы видим новую разновидность философской драмы, — драмы Реального и Рационального, Действительного и Разумного (и их взаимосмешения) или, если использовать терминологию Шеллинга, драмы Природы как манифестации Абсолюта.
Эта непрерывность не является ни трансцендентной статичной категорией Бытия, ни простым утверждением безграничной имманентной множественности сущего; она пытается играть роль одновременно и недоступного ноумена «вовне», и явленной области феноменов, формирующих нас изнутри. Именно по этой причине идеализм обращается к понятию «жизнь-в-себе». Для посткантианского идеализма понятие жизни-в-себе устанавливает непрерывность между феноменами и ноуменами, но без сведения себя к биологии или к теологии. Для раннего Гегеля Абсолют наполнен внутренней динамикой, это «жизнь Абсолюта», он подвижен, текуч, проходя в процессе становления ступени диалектического развития, одной из которых является живой организм[175]. Для Шеллинга, с его устойчивым интересом к натурфилософии, Абсолют манифестирует себя внутри и посредством изменчивых и стремящихся к самопроявлению сил природы; таким образом, природа — это «видимый Дух», а Дух — это «невидимая Природа»[176]. Даже Фихте, в иных ситуациях выступающий с позиций логики, пытался осмыслить движение между Я и не-Я, прибегнув к помощи виталистского языка самой жизни, говоря об «Абсолютной Жизни», посредством которой Я спонтанно проявляет себя[177].
174
Я буду использовать термины «посткантианский идеализм» и «немецкий идеализм» как синонимы, хотя, разумеется, существуют основания, чтобы рассматривать их как разные понятия.
175
Наиболее часто приводимый в данном случае пример — это первые главы «Феноменологии духа», хотя «Философия природы», часть гегелевской «Энциклопедии философских наук», также освещает эту тему, но с точки зрения природы как проявления Духа.
176
Шеллинг снова и снова возвращался к взаимоотношениям Природы и Абсолюта — с самых ранних сочинений, таких как «Первый набросок системы философии природы», до своего последнего сочинения «Мировые эпохи».