Первая форма асценсионизма утверждает, что мир — живой. Под этим понимается процесс, посредством которого конкретное восходит к абстрактному. Таким образом, конкретное понятие жизни, как оно определено натурфилософией или науками о жизни, возвышается и расширяется, чтобы охватить собой весь мир как он есть сам по себе. Мы начинаем с индивидуального живого организма и масштабируем его до планетарного уровня. В истории философии анимизм, панпсихизм и отдельные направления феноменологии являются примерами этой первой формы асценсионизма. В науке широко известным примером может служить гипотеза Геи[181], а также отдельные аспекты глубинной экологии[182].
Вторая форма асценсионизма утверждает, что жизнь есть мир. Это практически то же самое, что и первая разновидность, но вывернутая наизнанку. Здесь мы видим возвышение жизни как привилегированную манифестацию метафизического начала, взятого или как время и темпоральность, форма и причинность, или как понятия становления, процесса и имманентности. В философии примерами второго вида асценсионизма могут служить витализм, механицизм и пантеизм. В науке в качестве примеров можно привести биологию сложных систем и системную биологию.
Обе формы асценсионизма уже присутствуют в посткантианской философии. В действительности они подразумевают друг друга. Например, замечания Гегеля об органической «жизни Абсолюта» в «Феноменологии духа» связаны с его изучением живых организмов в «Философии природы». Сам Кант прибегает к асценсионистскому мышлению, когда, к примеру, утверждает, что принцип порядка в мире необходимо искать в «аналогии Жизни», где жизнь служит моделью для упорядоченного, целенаправленного характера мира в целом.
Онтология щедрости, выраженная посредством асценсионистского мышления, не лишена собственных ограничений. Главное из них — это то, что применительно к понятию жизни (неважно, рассматривается ли она с точки зрения генезиса или же данности) такое мышление использует аффирмативную онтологию. И поскольку понятие жизни является подлинным априори онтологии щедрости, в отдельных случаях это приводит к тому, что оно становится также и моральным принципом — жизнь есть благо именно потому, что она плодородна, изобильна, щедра и изливается за собственные границы. Мы должны верить в жизнь, нестись в ее потоке и т. п. И мы, как человеческие существа, становимся жертвами сомнительной романтики изобильного потока и течения жизни, приходя в итоге к лирическому и приносящему облегчение антропоморфизму Абсолюта. В этой пьянящей смеси хиппарской аффектации и теории хаоса человек, способный знать все и быть всем, расширяется настолько, что заслоняет собой сам мир, заключая все не-человеческое в свои объятия.
Встает вопрос, есть ли какая-нибудь альтернатива онтологии щедрости и ее асценсионистскому мышлению, — такой форме мышления, где «жизнь» всегда есть «жизнь-для-нас» как человеческих существ. Возможно, стоит покончить с понятием жизни? Можем ли мы иметь что-то вроде негативной онтологии жизни, онтологии жизни как, попросту говоря, ничто?
Антагонизмы Шопенгауэра
Вопрос, таким образом, в том, существует ли посткантианский ответ, который не прибегает к онтологии щедрости. Это влечет за собой еще один вопрос: откажется ли этот посткантианский ответ искать убежища в обновленном понятии бытия? Когда жизнь мыслится как жизнь-в-себе, мы, по-видимому, оказываемся на развилке: либо обратиться к схеме бытие/сущее или к схеме бытие/становление. Но, возможно, есть и иной подход, пусть и со своими ограничениями, согласно которому жизнь-в-себе мыслилась бы меонтологически, как «ничто». Наглядный пример такого подхода можно найти в сочинениях Артура Шопенгауэра.
Хорошо известно, какие чувства испытывал Шопенгауэр по отношению к представителям немецкого идеализма. Он их презирал[183]. Некоторые страницы «Мира как воли и представления» выдают глубокую личную неприязнь автора по отношению к Фихте, Шеллингу и, прежде всего, Гегелю. Для них Шопенгауэр находит самые язвительные слова:
...величайший вред, какой принесла местами тёмная манера изложения Канта, заключается в том... [что] бессмыслица скоро начала прятаться за темноту изложения. Фихте первым ухватился за эту новую привилегию и широко ею воспользовался; Шеллинг действовал по меньшей мере наравне с ним, а голодное стадо бездарных и бесчестных писак вскоре превзошло их обоих. Но величайшую наглость в фабрикации голой бессмыслицы и в нагромождении диких и пустых словосплетений, которые раньше можно было услышать только в домах для умалишенных, мы встречаем у Гегеля; в его руках она сделалась орудием самого грубого одурачивания публики и сопровождалась таким успехом, который покажется баснословным потомству и останется вечным памятником немецкой глупости[184].
181
Гипотеза о том, что между живой материей и планетой существует взаимосвязь, в результате чего Земля является «суперорганизмом», саморегулирующейся системой, способной поддерживать комфортный климат и химический состав для населяющих ее организмов. Выдвинута в начале 1960-х годов британским химиком и экологом Джеймсом Лавлоком.
182
Философское направление, которое утверждает внутреннюю самоценность биологической жизни, безотносительно суждений о ее полезности для человека. Термин, предложенный норвежским философом Арне Нессом в 1973 году. Несс утверждает, что с экологической точки зрения право любых форм жизни на жизнь является универсальным правом, которое не подлежит измерению и оценке. Каждый вид живых существ, имеет столько же прав на жизнь и развитие, сколько и любой другой.
183
Известна анекдотическая история о Шопенгауэре, согласно которой он, читая лекции в Берлине в 1820 году, намеренно выбрал для своих лекций то же самое время, что и у Гегеля. Нет нужды говорить, что последний продолжал собирать огромные толпы, тогда как первого ждала пустая аудитория.
184